“… (D)evlet hem özgürlüklerimizin hem de tutsaklıklarımızın zemini olan, tartışmalı bir kurumdur.”
James C. Scott, Seeing like a state, 1998
“Ulusal yurtseverliğe alternatif olarak, günümüzde ulus-aşırı şirketler ve bankalar ile kumarhane işletmecileri tarafından teşvik edilen pazar güdümlü küreselleşmenin ortaya koyduğu zorluğu ele almaksızın, vizyoner bir kozmopolitlik ortaya atmak güncel bir bulanık masumiyet formuna kapılma riski taşır.”
Richard Falk, “Revisioning Cosmopolitanism”, 1996
“Şeriatın ahlaki eğilimi, Müslüman dünyasında sömürgeciliğin yanında bir diken gibiydi; çıkarılması gereken bir diken… Modernite ve onun devleti, şeriatı kendi şartları ile kabul edemedi ve edemez; çünkü bu şartlar ahlaki ve eşitlikçi iken, devlet ve onu üreten dünya ise ahlakı ikincil bir alana sürgün etmiştir… Sömürgeciliğin merkezî alanı ekonomik ve politikti, ahlaki değildi. Böylece ekonomi ve politik olan, modernitenin ve onun yükselen küreselleşmesinin merkezî alanı olmayı sürdürdü.”
Wael B. Hallaq, The Impossible State, 2013
Madunlar, ‘Small Politics’, Devletin Niteliği ve Ahlaki Çıkmaz
Günümüzde ‘milliyetçilikler meselesi’ oldukça karmaşık ve çok katmanlı, modern insanın yaşamını çepeçevre kuşatan bir dizi can alıcı mesele ve problemle ilintili bir duruma evrilmiştir. İlk yazıda konuyu, tarihselliğini göz ardı etmeden çağdaş birtakım genel gelişmelerle bağlantılandırıp önemli olduğunu düşündüğüm birkaç ayrıma işaret ederek tartışmıştım. Bu noktada mesele, basit bir biçimde, her türden milliyetçilik düşüncesini/hareketini reddetmek veya desteklemek olmadığı gibi; ‘devlet’ olgusu karşısında da kolay(cı) bir yargıda bulunmayı zorlaştırmaktadır. Falk’ın altını çizdiği “ulus-aşırı şirketler ve bankalar ile kumarhane işletmecileri tarafından teşvik edilen [serbest] pazar güdümlü [yırtıcı] küreselleşmenin” sonuçlarını hesaba katmadan aceleyle ‘devletin zayıflamasını’ alkışlamak da en hafif tabirle bir görüş körlüğünden başka bir şey olmayacaktır. Önceki yazımda da vurguladığım üzere, burada elbette klasik hükümran milliyetçilik modeline yaslanan bir ‘ulus-devlet’ savunusu yapmayacağım. Yerleşik düzenin (establishment) bir parçası olarak egemen milliyetçilik söylemlerini ve politikalarını, bu çerçevede homojen ve yekpare bir ‘ulus’ imgesini ve bunlar üzerinde yükselen formel bir örgütlenme modeli olarak ‘ulusal devlet’, özellikle toplumsal kutuplaşmalara ve bölünmelere neden olduğu için haklı bir biçimde eleştirilmelidir. Ancak kapitalist küreselleşmenin ve sermaye hareketlerinin bu denli sınırsızca ve merhametsizce yayıldığı, madun kesimlerin bu kadar savunmasız bırakılarak ezildiği günümüz koşullarında yine de tek seçenek yaşayabilir bir başka seçenek üzerine düşünmektir.
Batı-dışı toplumların geniş kesimlerini oluşturan yoksul ve madun kesimlerin, küreselleşmenin ve sermayenin %1’lik zengin azınlığa sunduğu fırsatlara ve refaha erişme imkânının hiç olmadığı bir dünyada, en can yakıcı sorunların başında kuşkusuz uçurumsal bir eşitsizlik ve uç noktada bir temsil adaletsizliği gelmektedir. Yerleşik düzenin dışına itilmiş, böylece yabancılaşmış bu geniş halk yığınları için yaşama tutunabilmek ve hayatta kalabilmek tek lüksleri olarak gözlerimizin önünde durmaktadır. Yine de bu çaresizlik onlara gündelik manada müthiş bir doğal eyleyicilik (aktivizm) potansiyeli sunar. Yoksul kesimlerin bu türden eyleyiciliği ‘küçük ve yerel politika’ (small-local politics) olarak önem taşır. Çoğu zaman sessiz ve alttan ilerleyen bir yapıya sahip olduğundan hükümran için genellikle bir tehdit olarak algılanmaz. Ancak bazen küçük bir kıvılcım, yıllarca sessiz bir biçimde süregelen bu mücadeleyi kolektif ve ulusal, hatta bölgesel düzeyde bir büyük devrimci harekete dönüştürebilir. 2010 yılı sonlarında Tunus’ta genç ve yoksul bir seyyar satıcının, hükümranlığın baskısı ve şiddeti karşısında artık sessiz kalmayarak kendini ateşe vermesi sonucunda bütün bir Arap dünyasının politik-toplumsal kaderini etkileyecek biçimde halkçı-devrimci hareketlerin ortaya çıkması bu sürecin en etkileyici örneklerinden biri olarak okunmalıdır. Radikal bir eşitsizliğin ve adaletsizliğin doğurduğu şiddetin hüküm sürdüğü bir toplumsal ortamdan yine aynı derecede radikal ve özgürleştirici popüler hareketlerin ortaya çıkmasına şaşırmamak gerekir.
Küresel Güney’de post-kolonyal durum ve ona sinmiş olan ‘kapitalizmin hayaleti’ eski sömürge halklarının omuzlarında taşımak zorunda oldukları büyük bir yüktür. Bu yükü ne zaman omuzlarından kaldırıp atmak isteseler karşılarına bir diğer etkin aktör dikilir: (ulus-) devlet. Kapitalist küreselleşmenin tüm yıkıcı etkilerine korunmasız bir biçimde açık olan bu toplumlarda ‘devlet’, ‘küreseller’le birlikte iş görür. Ulus-aşırı (transnational) aktörlerin, küresel sermayenin ve oligarkların bu eski sömürge topraklarında rahatça, ‘yasal’ olarak çalışabilmesi için gereken koruyucu düzenlemeleri yapar; onlar için kolaylıklar ve muafiyetler tanır. Böylece yeni-sömürgeci düzen ile post-kolonyal durum iç içe geçmiş olduğu halde, madun kesimlerin maruz kaldıkları yoksunluk durumu daha da ağırlaşmıştır. Üçüncü dünyada ‘devlet’ her yerdedir; ‘küreseller’in tutturdukları kozmopolit şarkılara rağmen erimemiştir, bilakis bazı alanlarda yeni ve etkili mevziler kazanmıştır. Ama bu durum -yani ‘devletin ilerlemesi’- sıradan insanların ve madun kesimlerin yaşam koşullarının gerilemesiyle paralel bir seyir takip etmektedir. Buna da şaşmamak gerekir, zira John Hutnyk’in ileri sürdüğü gibi;
“Ulus-devlet bulaşabileceği her şeye bulaşmaya devam eder. Ulus-devlet, kapitalist ilişkilerin yaşamlarımızın her unsuruna nüfuz etmesi anlamına gelen gerçek tabiiyetin etkin aktörüdür… Dünya Bankası’nın ve Uluslararası Para Fonu’nun toplantılarını tazyikli sularla ve göz yaşartıcı gazlarla koruyan da ulus-devlettir.”[1]
Küreselleşme çağında ‘devlet’in bilhassa küresel Güney’de üstlendiği bu yeni ve etkin konumu açıklamak istedim çünkü günümüzün ‘milliyetçilikler meselesi’ ile ‘devlet’in konumu, niteliği ve işlevi arasındaki bağlantı üzerine süregiden bir tartışma vardır. Ben ‘devlet’ kavramını ne nötr bir nesne olarak algılıyorum ne de bu zor kavramı ‘tüm kötülüklerin anası’ olarak düşünüyorum. Modern toplumlar için ‘devlet’in nasıl alımlandığı konusunda ünlü Fransız sosyolog Pierre Bourdieu’nün özlü açıklamasından yararlanacağım: “Devlet ne egemenlerin hizmetindeki bir iktidar aygıtına ne ihtilafların soğurulduğu tarafsız bir mekâna indirgenebilir: devlet, hayli ileri derecede ayrışmış toplumlarda, toplumsal hayatın bütününü yapılandıran müşterek inanç formunu oluşturur.”[2] Devlet, bu tanımda olduğu gibi eğer kolektif olarak toplumsal yaşantımızın tüm alanlarını kuşatan ve biçimlendiren bir inanç formu ise, bu durumda o aynı zamanda yüksek düzeyde açık bir kamusallığı (publicite) ve çıkarsızlığı (desinteressement) içermelidir.[3] Bu, yazının girişinde işaret ettiğim köklü eşitsizlik ve derin bir temsil adaletsizliği sorunları için yaşamsal önemdedir. Yine de tek başına bu koşula erişim, (ulus-) devletin sınırları dâhilinde yaşayan tüm yurttaşlara eşit bir biçimde dağıtılmadığından sorunları ortadan kaldıramaz. Modern devletlerde kamusallığa ulaşım, şu veya bu derecede, sınıfsal-kültürel etmenler tarafından katmanlaştırılmıştır. Özellikle Üçüncü Dünya’da, post-kolonyal ulus-devlet bu katmanlaşmanın sürdürülmesinde başat aktör konumundadır. Böylelikle kamusal alan madun kesimlere neredeyse tamamen kapanmakta; bu çıkarsızlık alanı, çıkar gruplarının kuralsızca cirit attığı bir büyük rekabet alanına dönüşmektedir. Geniş halk kesimleri ve sıradan insanların her günlük krizlerinin derinleştiği bu koşullar altında, yerleşik düzenin hükümran elitleri için düzenin devamı adına başvuracakları en büyük sembolik sermaye kaynağı milliyetçi jargonun içerisinden çekip çıkartılır. Ancak çoğu zaman madun kesimler için bu, bir sembolik şiddet işlevi görür ve kullanılan dışlayıcı, üst hegemon dil onları daha da yabancılaştırır. ‘Devlet’in, madun kesimlerin, sıradan insanların, kısacası kendi halkının iradesi ve sözcüsü olamaması noktasındaki bu derin zaaf Üçüncü Dünya’da, Afrika ve Ortadoğu toplumlarında, Müslüman ülkelerin neredeyse tamamında hayli yaygındır.
Bu noktada konuya farklı bakış açılarından yaklaşan iki seçkin hukuk bilgininin görüşlerine başvurmayı yararlı görüyorum. Tunuslu hukuk profesörü Ali Mezghani, TamamlanmamışDevlet: Arap Ülkelerinde Hukuk Sorunu (2011) başlıklı çalışmasında[4] bu ülkelerde henüz modern ulus-devletin oluşumunun tamamlanmadığını, bu nedenle de bir ‘devlet’ olarak toplum karşısında işlevlerini yerine getirmekten aciz kaldığını savunur. Uzun bir tarihsel süreç içerisinde devlet ile din ve hukuk arasındaki ilişkileri değerlendiren Mezghani, Müslüman Arap devletlerinin bir ‘hukuk’larının olmadığı sonucuna varır. Mezghani, tarih boyunca hukuki alanın siyasi iktidar tarafından ‘din adamları sınıfı’na (ulema) teslim edildiğini, karşılığında da onlardan siyasi otoritenin faaliyetlerini sorgulamamalarının beklendiğini belirtir. Günümüzde de bu durumun benzer bir biçimde devam ettiğini ileri süren Mezghani, bu nedenle bahsi geçen ülkelerin, modern bir devletin mutlak surette sahip olması gerekli olan pozitif hukuku geliştiremediklerini tartışır. Dolayısıyla, Tunuslu hukukçuya göre, birer ‘devlet’miş gibi görünen Arap ülkeleri gerçekte öyle değildirler; eksiktirler. Arap toplumlarının içinden geçtikleri krizin sahici kökleri de burada, ‘hukuk(suzluk) sorunu’nda yatmaktadır.
Mezghani’nin ‘devlet’in niteliğine dair yaptığı tartışmada ‘pozitif hukuk’ mefhumunu öne çıkarmasına karşın, önde gelen İslam hukuku otoritelerinden Nasıralı (Filistin) Wael B. Hallaq, İmkânsız Devlet (2013) adlı eserinde[5] öncelikle hukuk ve ahlak-etik arasındaki ayrımın modern bir hükümranlık ve iktidar görüşünden kaynaklandığını belirterek, 19. yüzyıl başlarına kadar İslam hukukunun (Shari’a) “hem toplumu hem de yönetimi düzenleyen en üst ahlaki ve yasal kuvvet” olduğunu savunur. “Paradigmatik bir ‘hukuk’” olan Shari’a “toplumlar ve onları yöneten iktidardaki hanedanlar tarafından yüksek ve genel normların merkezî bir sistemi olarak kabul ediliyordu.” (s. 13). Hallaq, bu sistemin kolonyalist Avrupa devletleri tarafından parçalandığını ve içinin boşaltıldığını düşünür. Bununla birlikte, ona göre, hukuk ve ahlak ayrımı politik ve sosyolojik hükümranlığın tanınmasını yansıtır. Modern pozitif hukuk, egemen iradenin buyruğu iken; İslam hukuku “doğası gereği çoğulcu ve nihai olarak kozmik ahlaki zorunluluklara içkin maddi, ilke temelli atomik kurallardan oluşur.” Müslüman toplumların günümüzde “devletin ve onun egemeninin pozitif hukukunu” kabul etmesi, modern koşullara göre etik standartlarını değiştirebilen bir politik iradeden doğan yasanın kabul edilmesi anlamına gelir (s. 159). Buradaki asıl problem, dünyada nihai söz sahibinin artık ahlak değil, hükümran iktidar olgusu olarak belirmesidir. Hallaq’a göre bu koşullarda ‘imkânsız’ olan sadece Müslümanların ‘İslami devlet’ inşası girişimleri değil, aynı zamanda topyekûn modern projenin kendisidir. Modern politik-toplumsal proje ve bu arada ‘modern devlet’in bizatihi varlığı moral-ahlaki bir çıkmazla karşı karşıyadır ki, bu durumun sürdürülebilirliği oldukça tartışmalıdır.
Belki bu bölümü bitirirken şu soru(lar) üzerine düşünmek konuyu açıklığa kavuşturmaya yardımcı olabilir: modern devlet ile ‘milliyetçilik’ cereyanları arasında ne tür bir ilişki vardır? Ulus-devletler ve milliyetçilikler zorunlu olarak birbirlerini var eden müşterek kategoriler midir? Ulus-devletin hukuku ne ölçüde kapsayıcı olabilir? Modern politik-toplumsal örgütlenme, ‘ulus’ kategorisinin ötesinde ve etik bir zemin üzerinde yeniden inşa edilmesi mümkün bir şey midir? Bir sonraki yazının çerçevesini ve akışını bu sorular belirleyecektir.
